Guerra Cristera: La libertad religiosa también necesita de leyes justas

Antes de que el episcopado mexicano presentara su memorial del 6 de septiembre de 1926, la Santa Sede ya había expresado su preocupación por la situación religiosa en México. La denuncia pontificia precedió a la suspensión del culto y al endurecimiento de la Ley Calles. Roma había llamado a la oración, a la organización católica y al ejercicio responsable de los derechos ciudadanos.

El 10 de octubre de 1925, durante una audiencia concedida a peregrinos mexicanos, Pío XI manifestó su cercanía espiritual con México y sus deseos de paz. El 14 de diciembre, en la alocución consistorial Iam annus (Ya ha pasado un año), describió como grave y dolorosa la situación del catolicismo mexicano. Reconoció la fidelidad de obispos, sacerdotes y fieles, y depositó su esperanza en el auxilio divino y en una Acción Católica organizada.

El 2 de febrero de 1926 apareció la carta apostólica Paterna sane sollicitudo, que formuló con mayor claridad las objeciones pontificias. Condenaba las disposiciones contra los católicos, denunciaba el trato a los representantes pontificios y protestaba por los obstáculos al regreso del delegado apostólico Serafín Cimino. También señaló el peligro de que el gobierno favoreciera a la Iglesia nacional separada de Roma.

La carta sostenía que las disposiciones de la autoridad debían juzgarse por su relación con la razón, la justicia y el bien común. Una ley formalmente válida podía ser injusta por sus efectos. Exhortaba al episcopado, al clero y a las asociaciones católicas a mantenerse fuera de las luchas partidistas, formar la conciencia de los fieles y prepararlos para ejercer sus derechos y deberes ciudadanos. La defensa religiosa debía acompañarse de disciplina y madurez cívica.

El 3 de abril de 1926, Sábado Santo, el cardenal Basilio Pompili, vicario de Roma, afirmó que la situación mexicana se había convertido en una verdadera persecución. Promovió oraciones públicas en Roma y deseó que los católicos de otros países se unieran a ellas.

Esta cronología muestra que la denuncia pontificia precedió al endurecimiento penal de julio de 1926. Más tarde, Iniquis afflictisque recogería esa preocupación después de la suspensión del culto y de que el memorial no obtuviera respuesta satisfactoria. La encíclica debe leerse como culminación de un proceso de protesta y acompañamiento, no como una orden papal para iniciar un levantamiento armado.

PRIMERA PARTE: A cien años de la Guerra Cristera
SEGUNDA PARTE: De las Leyes de Reforma a los Cristeros: Cuando el diálogo se volvió imposible
TERCERA PARTE: Cuando la ley quiso educar el alma
CUARTA PARTE: Cuando los clérigos buscan las urnas
QUINTA PARTE: La pólvora bajo la ceniza: Madero, Huerta y el clima que incubó la persecución
SEXTA PARTE: Guerra Cristera: Cuando el Estado también quiso administrar
SÉPTIMA PARTE: La antesala diplomática de la Cristiada
OCTAVA PARTE: Los motivos manifiestos y ocultos de Calles
NOVENA PARTE: La verdadera lucha fue por el dominio de la consciencia

En este contexto, debe entenderse el memorial presentado por el episcopado mexicano a la Cámara de Diputados el 6 de septiembre de 1926. El país estaba inmerso en un conflicto agravado por la Ley Calles, pero los obispos todavía acudían a las instituciones republicanas. Su documento no era una declaración de guerra, sino una petición para modificar las disposiciones constitucionales que impedían, a su juicio, el libre desarrollo de la vida religiosa católica.

Invocaban el derecho de petición reconocido por el artículo 8° de la Constitución y solicitaban reformas a los artículos 3°, 5°, 24, 27 y 130. Obedecer a las instituciones no significaba aceptar pasivamente toda ley. Una norma podía estar vigente y requerir revisión si afectaba a la libertad, la conciencia o el bien común.

Una frase concentra el espíritu del documento: «Demandamos la libertad, para todas las religiones». La fórmula pretendía un alcance universal: no se presentaba únicamente como defensa de los privilegios católicos, sino como exigencia de respeto a la conciencia religiosa de todos los ciudadanos.

Para los firmantes, la libertad religiosa comprendía más que conservar una creencia en la intimidad. Incluía educar, reunirse, celebrar ceremonias, formar comunidades y sostener instituciones. La fe no debía quedar recluida a la conciencia individual: también necesitaba expresarse en la pública.

En materia educativa, pedían libertad para abrir escuelas sostenidas por los católicos. Defendían también la posibilidad de asumir votos religiosos voluntariamente, sin sanciones estatales que impidieran cumplirlos, y solicitaban flexibilizar las restricciones al culto cuando los templos autorizados fueran insuficientes.

El memorial proponía reconocer una independencia recíproca entre las autoridades civiles y las asociaciones religiosas, así como la libertad de estas para establecer su propia jerarquía. Admitía la intervención estatal en lo relacionado con el orden público. No buscaba eliminar la autoridad civil, sino delimitar sus responsabilidades. Al recordar la distinción entre el César y Dios, los obispos defendían un límite al poder político: el Estado debía gobernar la vida pública, pero no convertirse en dueños de la conciencia.

También pedían permitir la posesión de bienes indispensables para las actividades religiosas y benéficas, así como devolver los inmuebles tomados en la nacionalización constitucional. La demanda vinculaba la libertad religiosa con las condiciones materiales para sostener escuelas, templos y obras de asistencia.

Los obispos procuraban demostrar que sus exigencias no eran incompatibles con el mejoramiento de los obreros y campesinos. Justicia social y libertad religiosa podían avanzar juntas dentro de una patria compartida.

El fundamento moral recorría el memorial: la autoridad se justifica en el bien común y las leyes deben guardar relación con la razón y la justicia. Pedir la modificación de una norma no constituía necesariamente desobediencia, sino responsabilidad ciudadana. El respeto a las instituciones también podía expresarse intentando corregirlas.

El memorial advertía que, mientras persistieran aquellas disposiciones, la cuestión religiosa continuaría tensa. Aspiraba a la unidad nacional mediante el respeto a las convicciones, pero también revela el momento en que comenzaron a cerrarse los caminos legales.

La Cristiada no surgió de una orden vaticana ni de un disparo aislado. Tomó forma cuando la defensa religiosa empezó a mezclarse con la acción cívica, la acción cívica con la resistencia y la resistencia con la defensa armada. El memorial representa uno de los últimos intentos de mantener el conflicto dentro de la ley.

Su enseñanza rebasa aquel momento: la ley no cumple su misión únicamente cuando consigue obediencia, sino cuando permite que personas de distintas creencias se reconozcan en ella y convivan en una misma patria sin sentirse extranjeros. Cuando una comunidad debe renunciar a su conciencia para conservar sus derechos civiles, la ley deja de ser puente de convivencia y se convierte en imposición dañina.

La arquitectura de una nación: Redes, ideas y decisiones detrás de la Guerra Cristera

El memorial del 6 de septiembre de 1926 representó uno de los últimos intentos del Episcopado mexicano por mantener el conflicto dentro de la ley. Cuando la Cámara de Diputados no aprobó sus demandas y la aplicación de la Ley Calles continuó, la vía legal comenzó a cerrarse. En ese momento, la resistencia religiosa dejó de ser únicamente una defensa jurídica y empezó a transformarse en una posibilidad armada.

La historia de la Cristiada suele narrarse como una explosión espontánea: un levantamiento rural de campesinos empujados al límite por la persecución del gobierno de Calles. Esa explicación tiene algo de cierto, pero resulta insuficiente. Existió el hartazgo popular, los agravios regionales y la violencia oficial desde mucho tiempo atrás. El movimiento no nació de la nada. Antes de 1926 se había ya formado una red de asociaciones, dirigentes, métodos de organización y argumentos morales que permitieron convertir rápidamente la resistencia cívica en acción coordinada.

No se trata de afirmar que hubo una orden secreta dictada desde Roma ni de reducir la Cristiada a una conspiración episcopal. Sí hubo una inspiración intelectual, la formación de dirigentes, legitimación moral y una ejecución militar. La autoría intelectual no fue obra de una sola persona, sino resultado de una construcción grupal gradual.

Una de sus primeras influencias procedía de Francia. Cuando el jesuita Bernardo Bergöend fundó en 1913 la Asociación Católica de la Juventud Mexicana, tomó como referencia la Association catholique de la jeunesse française, creada en 1886 por Albert de Mun. Aquella organización no había sido concebida como una milicia, sino como una escuela de formación integral del laicado. Su método se apoyaba en la piedad, el estudio y la acción.

La ACJM adoptó mucho de ese modelo: centros locales, direcciones regionales, comités nacionales, círculos de estudio, retiros espirituales y oficinas de prensa. Bergöend no enseñaba a los jóvenes a combatir; los formaba para comprender su fe, organizarse y asumir responsabilidades públicas. Allí comenzó a desarrollarse un católico menos pasivo, más consciente de sus derechos y dispuesto a intervenir en la vida político-social.

El modelo belga aportó otra dimensión. Organizaciones como el Boerenbond —la Liga de Campesinos— habían demostrado que el catolicismo podía construir una sociedad articulada dentro de la sociedad: escuelas, sindicatos, cajas de ahorro, cooperativas, prensa y asociaciones profesionales. En México, esa lógica se manifestó en la Unión de Damas Católicas, los Caballeros de Colón y las asociaciones escolares de padres de familia.

Cuando en 1925 se fundó la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa, no surgió de un vacío organizativo. Funcionó como instancia de coordinación política sobre redes que llevaban ya años formando dirigentes, recaudando recursos y movilizando comunidades. Su aparición no creó la musculatura cívica del catolicismo mexicano; la concentró y la orientó hacia la defensa de la fe.

La influencia jesuita fue decisiva, aunque no debe confundirse con una conducción directa a la guerra. En 1903, los jesuitas franceses habían fundado Action Populaire, un centro dedicado a estudiar la realidad social y aplicar la doctrina de Rerum novarum. Su método consistía en investigar, elaborar criterios, formar conciencias y preparar dirigentes, dejando la acción temporal en manos de los laicos.

Esa pedagogía ayuda a comprender la actuación de jesuitas como Bergöend, Carlos María de Heredia y Rafael Martínez del Campo. Su tarea fue formar intelectualmente, orientar espiritualmente y proporcionar un lenguaje social y político a los católicos. La operación pública quedó en manos de dirigentes seglares como René Capistrán Garza, Rafael Palomar, Luis Alonso y Prieto y Miguel Palomar y Vizcarra. Esta separación respondía a una concepción de responsabilidad laical, pero también evitaba que la Iglesia apareciera formalmente como autora de una rebelión. Aunque, sin duda, los jesuitas fueron “el alma de la liga”.

Las redes creadas para la formación cívico-religiosa podían adquirir, bajo condiciones extremas, una función distinta. Las parroquias que distribuían propaganda podían transmitir mensajes clandestinos; las asociaciones femeninas podían apoyar el traslado de medicinas y municiones; las cuotas y colectas podían financiar la resistencia; los dirigentes juveniles podían convertirse en coordinadores regionales. Esto no significa que todas las organizaciones católicas se militarizaran. Existía, sin embargo, una infraestructura capaz de adaptarse cuando la represión cerró los espacios legales.

La intransigencia legislativa y la aplicación de la Ley Calles aceleraron esa transformación. El memorial episcopal no obtuvo respuesta satisfactoria y las restricciones continuaron. Después, las organizaciones católicas promovieron una nueva petición respaldada por casi dos millones de firmas. El esfuerzo mostró que todavía existía confianza en la presión cívica, pero también reveló el agotamiento de ese camino. Cuando una sociedad presenta sus demandas por la vía legal y recibe como respuesta la aplicación inflexible de la ley, la obediencia comienza a parecer una forma de rebeldía.

La transición hacia las armas planteaba un problema moral. Para un pueblo formado en la doctrina católica, levantarse contra la autoridad exigía resolver los graves escrúpulos de la conciencia. En septiembre de 1926, una comisión episcopal integrada por José María González y Valencia, Emeterio Valverde y Téllez y Genaro Méndez del Río viajó a Roma. Y en octubre entregó un memorándum a Pío XI.

Según informó González y Valencia a Pascual Díaz, teólogos y profesores de universidades pontificias habían considerado lícito, e incluso obligatorio, defender por la fuerza los derechos religiosos cuando ya se hubieran agotado los recursos pacíficos y aún existiera una agresión injusta. El argumento se apoyaba en la legítima defensa frente a un poder tiránico: no se trataba de imponer la fe mediante la violencia, sino de impedir que un gobierno la suprimiera.

Este testimonio es importante, pero debe manejarse con precisión. No equivale a un decreto pontificio ni demuestra que Roma hubiera ordenado la insurrección. Revela la búsqueda de una justificación teológica y resolver el debate moral. Hay una gran diferencia entre una consulta privada para tener una opinión de los teólogos, y una autorización oficial de la Curia.

También parece haber existido una red de comunicación entre jesuitas mexicanos y miembros de la Curia, con figuras como el padre Pietro Tacchi-Venturi y el superior general Wlodzimierz Ledóchowski. Por esos canales pudieron circular informes, criterios y consultas. Pero debe distinguirse entre contacto, influencia y decisión. La presencia de una red intelectual no prueba por sí sola una orden institucional de la Compañía de Jesús.

El Episcopado mexicano tampoco actuó como un bloque uniforme. Prelados como Orozco y Jiménez, Lara y Torres y el propio González y Valencia mostraron simpatía hacia la Liga o la resistencia. Otros, como Pascual Díaz y Leopoldo Ruiz y Flores, desconfiaron de los laicos armados, temieron una masacre inútil y privilegiaron la negociación que conduciría a los arreglos de 1929. Incluso dentro de la Compañía de Jesús existían posiciones distintas. El memorial razonado de agosto de 1926, elaborado por Leobardo Fernández y Toribio Bracho, aconsejaba evitar la guerra y orientaba al arzobispo de Guadalajara a los arreglos.

La división episcopal y el silencio prudente de la Santa Sede produjeron una zona de ambigüedad. No hubo una orden pública de guerra. Los teólogos podían discutir en privado la licitud de la defensa; los sacerdotes formaban conciencias; la Liga asumía la responsabilidad política, financiera y logística; y Enrique Gorostieta, contratado posteriormente, organizó militarmente a los combatientes. Inspiración, legitimación moral y ejecución no fueron la misma cosa.

La Cristiada fue, por ello, el resultado de una convergencia trágica. La formación jesuita y los modelos europeos proporcionaron métodos de organización; las asociaciones laicas hicieron posible la movilización; el fracaso de la vía legal y la intransigencia gubernamental empujaron hacia la resistencia; las consultas teológicas intentaron resolver el conflicto moral; la Liga convirtió la protesta en estructura política y Gorostieta, en ejército activo.

La rebelión no fue un grito desorganizado surgido de la nada, pero tampoco una operación diseñada desde un centro único. Fue una modernidad católica organizada que, al cerrarse los caminos legales, adquirió una dimensión militar. La guerra ya no era inevitable: fue resultado de decisiones acumuladas, silencios, temores, convicciones y errores.

El memorial del episcopado constituye el punto de quiebre. Mientras existió la posibilidad de reformar la ley, la resistencia podía mantenerse dentro de la ciudadanía. Cuando esa posibilidad se agotó, la defensa religiosa empezó a incitar la desobediencia, y esta, a la rebelión armada. La palabra dejó de ser puente y comenzó a convertirse en un enfrentamiento qué acabó derramando mucha sangre.